作为礼仪用玉,玉珩是魏晋南北朝时期主要流行的玉佩,“多数做云头形,上部弧鼓,下部平直,少数近似梯形,云头形玉珩上下部有孔用于系挂配饰”。《古玉图考》中引《说文》对珩的释义是“珩,佩上玉也,所以节行止也”,即用以使行步止息有节奏。《礼记·经解》亦言:“行步有环佩之声……居处有礼,进退有度,百官得其宜,万事得其序。”可见佩玉所起到的作用不仅是装饰,其内在暗含着合乎礼仪与法度的“和”与“序”的精神。和珩相配的是璜,珩在上,璜在下。玉璜在形制上逐渐演化,不再局限于常见的半璧形或半环形,而是变得更加独特,如菱形或梳背形。其一大用途是佩戴,是王公贵族组玉配饰中的配件,故有佩璜之称。在周礼中,璜主要是作为六瑞之一,“以玄璜礼北方”。六瑞指用来祭祀神明的六种瑞玉。玄即北方之色,璜为璧的一半,象征冬天万物闭藏,只见半个天,因而以玄璜礼北。曹植墓中所出土的组玉佩正是其典型代表(图1)。这组玉佩由云形玉珩、两件玉璜和梯形玉冲组成,均为青绿色玉质。云形玉珩位于最上方,呈长椭圆形,其上有独特的弧形脊和透孔设计。两件玉璜形似半璧,一侧有一个孔,另一侧有两个孔,玉质光润无纹,置于组玉佩的中间部分,以竖立侧挂的方式呈现。梯形玉冲位于最下方,近似长梯形,中间弧形脊处有一个透孔,底部向上凸呈弧形,是组玉佩的底部构件。玉冲亦称玉冲牙,《礼记·玉藻》记载:“凡带必有佩玉,惟丧否。佩玉有冲牙。”孔颖达疏:“凡玉佩必上系于冲,下垂三道,穿以珠。下端前后以系于璜,中央下端系以冲牙,动则冲牙前后触璜而为声。所触之玉其形似牙,故曰冲牙。”可见,冲牙亦是组玉为节行止而存在的发声部件。

礼仪用玉中还有玉玦。“玦是指半环形有缺口的佩玉。《九歌》注曰:‘玦,玉佩也,先王所以命臣之瑞。’《白虎通》曰:‘君子能决断,故佩玦。’”一方面玦是君王赐给臣下的瑞玉,另一方面玦还寓意着佩戴者处事决断,有君子气质。如湖南安乡宣成公、荆州刺史、镇南大将军刘弘墓中所见的一件双龙纹玉玦(图2)。该玉玦的独特形制直接导致了其悬挂方式存在差异。设计者巧妙地将长条形扁平穿孔置于器物的顶端,以供悬挂之用,而下部则雕琢成镂空的“双龙拱蝶”图案。值得注意的是,该镂空部分的工艺处理手法与龙纹的形态展现,均显著区别于两汉时期同类器物的传统风貌。“中心有一圆孔,下部以细阴线刻兽面纹”,这种粗放而随意的刻画方式贯穿于整个玉玦的刻画之中。

带有宗教色彩的用玉代表则是玉朱雀云纹珩(图3)。该玉珩以青玉为材,部分区域已沁变为赭色,整体呈扁平云头形,上端设有一半月形穿孔,边缘雕琢有脊线。玉珩两面均以细阴线进行雕琢。正面展示了一只展翅欲飞的朱雀神兽,长冠高扬,三尾岐开,口衔圆珠,周围环绕云纹。背面则刻画了火焰状的流云,展现了一种精细而流动的美感。

日常用玉以其独特的艺术魅力成为上层社会身份与品位的象征,魏晋时期的玉带钩是其典型代表。“所谓带钩,是古代贵族武士和文人系于腰带的挂钩。其中以玉最为名贵。”湖北汉阳蔡甸一号墓中出土的藏品(图4),灰黄玉钩呈龙头形,长颈,阴刻出双眼与嘴,钮大腹素,其钩首与钩体图案雕琢一体,工艺精湛。考古发现中螭虎纹尤为常见,钩纽多为圆形且小而薄,展现出独特的艺术风格与文化内涵。东汉之际,玉带钩逐渐式微,不仅数量锐减,类型亦趋于单一。及至魏晋南北朝时期,此趋势更为显著,特别是在北方地域,玉带钩几近绝迹。这一时期,带钩被更为便捷的带扣所广泛替代,标志着服饰配件的一次重要变迁。“东晋和南朝的玉带钩仅见于江苏南京及附近地区,可能当其时带钩只是上流社会的玩好而已。”

魏晋时期的装身用玉,兼具礼仪象征、宗教寄托与日常赏玩等多重功能,这些功能交织在一起,形成了独特的文化符号。其背后所蕴含的政治文化思想,更值得深入剖析,从而揭示出它超越物质层面的价值所在。《三国志·魏书·任城陈萧王传》载曹植给皇帝的上言:“朱绂光大,使我荣华,剖符授玉,王爵是加。”“剖符授玉”是爵禄之赐的象征。“授玉”之举,无疑源自中央的权威授予。它不仅是礼仪体系中的关键环节,还深刻反映出当时上层士人群体对组玉佩所承载的文化价值高度认同,对其象征的身份地位也极为推崇,二者呈现出高度的一致性。《晋书·舆服志》载有曹魏太乐令杜夔曾对不同身份应配给的各色玉佩做过的说明:“(杜夔之法)天子白玉,太子瑜玉,王山玄玉。自公已下,皆水苍玉。”可见当时依旧沿用了以用玉区分等级官职的制度。汉魏之际,人们附会方术神仙理论,并配合谶纬五行学说,以此增强相关说法的可信度,使得符瑞大行其道。为了增强玉器的宗教意义,道教巧妙地将具有辟邪作用的玉器与吉祥文化相结合。夏鼐《汉代的玉器》中说，“汉代以后,道教中便用玉圭作为法物,制造了有道教意义的图纹玉圭”,这是远古巫术思想的进一步演化。人们按照宗教思想对玉器进行改制,将玉塑造成具备神话色彩的法器。这些玉器的流行,充分证明了当时人们对玉器宗教功能的重视。日常用玉在继承汉代工艺的基础上,展现出简洁流畅的线条与抽象化的纹饰,体现了魏晋特有的审美风尚。虽然日常用玉并未广泛普及于民间,但其功能与价值却为日后隋唐时期民间用玉的流行奠定了基础。随着社会的稳定、经济的繁荣,隋唐时期的玉器制作技艺更加精湛,玉器种类也更加丰富多样,逐渐走进了寻常百姓家。这种变化与魏晋时期日常用玉的功能与价值密不可分,是其在历史长河中承上启下作用的体现。

二、以玉为食:饵玉

古人将玉的神秘力量和特殊价值融入日常生活和养生观念中,形成了食玉之风。这种风气在魏晋南北朝时期尤为盛行,被民众广泛接受和推崇。“食玉风气延至魏晋南北朝时期发展到了极点。”《周礼·玉府》中就有“王齐,则共食玉”的记载。这反映了古人认为玉具有延年益寿、强身健体的功效。古代医学著作也对食玉有所记载,《本草纲目》中认为玉石可以“润心肺,助声喉,滋毛发,滋养五脏,止烦燥”,体现了古人对玉在医疗养生方面的作用和价值的认知。桓宽在《盐铁论》中曾论及当时的情景:“燕齐之士释锄耒争言神仙方士,于是趣(趋)咸阳以千数,言仙人食金饮珠,然后寿与天地相保。”随着时间的推移,食玉文化逐渐发展并达到顶峰。葛洪在其著作《抱朴子·内篇》中,对这类技术进行了整理,并分别对其所能达到的效果加以评判,从而使这些技术构成了一个较为完善的修炼系统。

首先是古人认为玉为阳之精,服用后可身安命延。《抱朴子·内篇》仙药篇有载:“又玉脂芝,生于有玉之山,常居悬危之处,玉膏流出,万年已上,则凝而成芝,有似鸟兽之形,色无常彩,率多似山玄、水苍玉也。亦鲜明如水精,得而末之,以无心草汁和之,须臾成水,服一升,得一千岁也。”葛洪认为,获得玉脂芝后,配以其他药物,服用后可得一千岁。除去以玉作主药外,玉元素在其他长生药品的炼制过程中,也起到了很大的作用。如《抱朴子·内篇》金丹篇在介绍朱草的功效时,也出现了对玉的使用:“朱草状似小枣……以玉及八石、金银投其中,立便可丸如泥,久则成水……以玉投之,名为‘玉醴’,服之皆长生。”投入玉石等物于其中,搓合成丸,并逐渐转化为液体。将玉石放入并进行调和,服用后能够使人延年益寿,甚至达到长生不老的效果。受此观念的影响,魏晋时期便流行起食玉的风潮。《魏书》记载,征大将军长史李预“每羡古人餐玉之法,乃采访蓝田,躬往攻掘。得若环璧杂器形者大小百余……预乃椎七十枚为屑,日服食之,余多惠人”。

其二则是古人以玉入药,可助人飞升成仙。在《抱朴子·内篇》仙药篇中,有一段专门介绍玉作为仙药的相关信息。开篇辄言:“玉亦仙药,但难得耳。”“《玉经》曰:‘服金者寿如金,服玉者寿如玉也。’”其功效可“令人身飞轻举,不但地仙而已。”然后说明了具体方法:“玉可以乌米酒及地榆酒化之为水,亦可以葱浆消之为饴,亦可饵以为丸,亦可烧以为粉……赤松子以玄虫血渍玉为水而服之,故能乘烟上下也。”针对服用玉石的品类、产地进行了详细的辨析,强调了产玉之地的选择与玉石品质的重要性。通过对服玉案例的介绍,向人们说明了此类仙药的功效。此外,还在结尾借故事主人公之口强调,如果对事理不精通,不但不会有任何效益,还可能给自己招来祸患。南朝道教代表人物陶弘景同样认为玉可以使人飞升:“仰咽金浆,咀嚼玉蕤者,立便控景登空。”

魏晋食玉之风,尤其反映了道教文化对士人的影响。道教具有强烈的生命意识,将生命的完善视作理想追求,其基本宗旨是追求长生不老和飞升成仙。延长生命在现实世界的存在,是通过修炼养生来实现的;而飞升成仙则是通过修炼道法,转变气质,最终达到与仙人同等的境界。“延年益寿是从‘人’的层面上讲,羽化登仙是从‘化人’的层面上讲,换个角度来看,延年益寿是为了现世的存有,而羽化登仙追求的是超越人类的生死局限,达到与大道合一而永存。”因此,道家所具备的宗教性生活的核心目标,可化约为对长生驻世的向往和个体成仙的追求。而玉作为礼玉的礼乐性质随着魏晋儒学的衰落而减少,道家观念的盛行则使其宗教特质极大增强。“道家充分利用人们对玉的信仰,将之吸附到道教思想中,加以宗教解释。”玉本身作为重要的联结,也促进了道家思想、上古巫文化进一步融合,最终使得食玉现象在这一时期推广开来。古人认为,金、玉等物乃是万物之精华,《元始上真众仙记》载:“结积坚固,是以不朽,金、玉、珠者,天地之精也,服之,与天地相毕。”相比于道家烦琐的炼丹之术,玉石作为天然矿物质则更容易获得,魏晋时期的士人与道士在求仙访道时盛行采玉、服玉。所服食的玉主要是白玉或青玉,这也跟玉的光洁材质与道教思想贴合有关。由此,食玉便成为道家修炼过程中的一个环节。“道家脱离了尘俗中用玉礼制的束缚,而将关注的重点投向主体自身和自然的存在状态,并将玉德理念比附到神仙圣人的身上以及由他们构筑的虚幻世界之中。”正是因为人们相信玉石具备这样的神异效果,道家人物才将玉视为可以使人羽化飞仙的灵药。

冯学勤，杭州师范大学艺术教育研究院副院长、研究员。

责任编辑：张书鹏

文章来源：美育学刊

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