设计巨变时代，应有一个“永恒”的出发点，就是人的“身体”。在中国传统中，身体被视为一个知性的、社会的、与宇宙呼应的“个体”。由于工艺或设计的外在形态——它往往首先体现为一个“物”，然后引导我们去注视物的“使用”。因此，在专业历史的描述中很长时间很少见到人。在设计史中，人的“主体性”意识历来是现代主义的试金石。在技术化生存时代，身体与设计的关系通过技术这个中介正呈现出多模态。很多时候，技术成为身体的“本身”。如果没有设计伦理的制约，我们可能终将迎来古典身体的枯竭。因此，设计要反过来促进身体的觉醒，与社会、自然保持一种呼应和平衡，要回到“人的主体性”。

设计越来越新，变化越来越快，联系越来越广泛，“从一把勺子到城市”……但它应有一个“永恒”的出发点，就是人的“身体”。

认识这一点是重要的，因为很多时候——特别在今天——当新技术一次又一次影响物质制造，并“危及”大众生活的时候，在社会普遍陷于迷茫、惊慌失措的时刻，我们回到身体这个“原点”思考，不仅是必要的，而且是思想本体的和“反抗的”。

“身体”在中文中是一个古老的词汇，有远多于“人体”“肉体”“躯体”的含义。在中国传统中，身体被视为一个知性的、社会的、与宇宙呼应的“个体”。《墨子·公孟》说：“有游于子墨子之门者，身体强良，思虑徇通。”汉语的“身体”不仅仅是“body”，躯体之外，还有身体力行的系统观，如明代思想家王守仁《传习录》卷中所说：“若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也。”这正是身体的复杂之处。回到身体的观察思考，也是一种所谓“具身”的视角。在我看来，这正是“第一性原理”中最基本的出发点，这就是“我”排除繁杂的“非我”之外的枝叶，回到人的主体性的思考。任何设计，在个体生命价值面前如果无意义，那将是虚伪的和多余的，也是“非人”的。

一、自我省察的身体

我从大学本科时开始，就关注设计与身体关系的问题。1987年初，我选择“人的生物性与工艺”作为学士论文的研究题目，是有感于当时繁多的艺术理论、美学流派的炫目和“倾压”——以中国民间文艺出版社的弗洛伊德著作和中国社会科学出版社的“美学译文丛书”为代表，是我在北京最早受到的强烈的西方学术轰炸。不可否认，我经历了一个从“如饥似渴”到“因噎废食”的过程，因此希望回到身体和生命的原处，整理自己杂乱的思绪，以平息对那些巨量新思想的惶惑。

论文《人的生物性与工艺》有一个副标题：“简论工艺机制”，显现了写作目标是“机制”问题。我将原指机械构造和动作原理的“机制”，“转到工艺上，就是指工艺内部本身及人与工艺、与社会之间那种互为反馈、互为影响以求得和谐的关系。阐明工艺机制，有助于对它的认识从现象的描述进到本质的说明” [1]。因此，我没有用当时流行的“工艺美术”和“设计”，而用更古老的词汇“工艺”，就是希望论文要回到古老的身体与技术、社会的关系去思考。对技术与艺术的“工艺”观察，要回到“生物性”。这个词汇的使用是受社会生物主义的影响。社会生物主义的核心观点是将生物学中的进化理论（如自然选择、基因传递）应用于解释社会结构和人类行为，强调生物进化机制对社会文化现象的根本性影响。

《社会生物主义》

但我当时读的书，却不是来自美国社会生物学的学者，而是20 世纪80年代东方出版社出版的“现代思想文化译丛”中苏联学者阿·穆·卡里姆斯基(Каримский,А.М.) 写的《社会生物主义》，由徐若木根据苏联思想出版社1984 年俄文版译出。不被很多人注意的是，书名也有一个副标题：“它的本质和意识形态方向”。卡里姆斯基在书中说：“资本主义世界中特别流行的用生物学去解释社会现象、论证社会政策和纲领的做法。这不是自然科学的立场，而是哲学的立场，反映着生物性和社会性问题的意识形态方面。我们就是把它叫作社会生物主义。它是一种确定的社会观。”作者的立场是针对上世纪60 年代欧美流行的社会生物学观点：力图最大限度地利用术语把人的“实体”局限在生物学的自然科学坐标中。作者认为，在费尔巴哈那里，这样的坐标是人们惯用的对躯体、感觉、心灵的描绘，那么在生物主义那里，则是反射联系和动作反应结构的概念（社会行为主义）、个性的心理结构的概念（心理分析说），或者是细胞和细胞内的层次以及遗传信息的概念（社会动物行为主义、社会生物学)。因此，受到了苏联社会主义阵营学者的批评，卡里姆斯基认为社会生物学已经走到了尽量把“人的本性”限制在肉体范围内的极限，这遮蔽了资本主义的本质——尤其是为资本和社会分配寻找借口。因此他从“人本主义及其演变”“作为社会观的生物主义”“生物主义和人的自由问题”等角度对社会生物学和社会达尔文主义进行了批判，并指出，类似“暴力崇拜”“战争问题”等社会行为主义和社会控制问题，并非单一的社会生物学所能解释的。[2]

但不可否认，社会生物学（Sociobiology）作为一种跨学科的研究，通过进化生物学的视角解释社会行为的生物学基础，假设某些社会行为（包括个体和群体行为）至少部分由遗传决定，并受到自然选择的影响的观点，给当时止步不前的社会科学研究带来了许多新的思路。

在我的论文中，“生物性”前面是有“人”的，虽然当时这方面的意识还很朦胧，但已经表达了我对“人的主体性”的强烈关切。1980 年左右，我还在义乌地毯厂当一名制图员，受我在杭州大学政治经济学专业读书的弟弟影响（我如饥似渴地读他给我寄回的书），很关注关于人道主义问题的讨论。小说《人啊人》（戴厚英）、电影《苦恋》（白桦），以及王若水的《为人道主义辩护》都曾经是对我影响深刻的作品。那时中国思想界经历了一场关于人道主义问题的大讨论，很多学者、作家和美学家的思想有着很强烈的人道主义立场，反对左倾僵化的以崇高为名义的个体价值的牺牲。美学家高尔泰曾通过引入马克思“自然的人化”的思想，阐明了客观事物之所以美的关键，在于人的实践过程中对象在人化中显示出了主体的本质力量，并在人的确证中显示出美来。美的本质并非脱离人的纯的自然属性本身，而是“自然之人化”[3]。他基于“自然人化”所倡行的“美即美感说”，彰显着“人”的价值内涵，并在“人化的创造”中体现着人的主体性存在思想，深深影响了我。[4] 那一年，我囫囵吞枣地读完了马克思《1844 年经济学—哲学手稿》（人民出版社1979 年 6 月第一版）。[5]

人体工学示意图

在这些思想的指引下，我的研究当然还是不可避免局限在“专业”。在《人的生物性与工艺》中，我将“工艺机制”分为“生理机制”“心理机制”和“社会机制”三个方面，“生理机制包括技巧、功能与人的生理的有机联系；心理机制指工艺行为中的精神因素，主要指装饰、图案基本法则和造型的心理学意义，进而引申到美感；社会机制则说明工艺作为物质的产物，受时代、社会、阶级、种族、地理环境的制约，这是非常重要的一个方面”。[6] 在“生理机制”的有关章节，我主要引入了人体工学的一些基本数据，用来研究手与碗、身体与家具等方面的尺度关系，讨论了人的生理与器物的一些与“生物力学”有关的对应。值得一提的是，我并不满足于人体工学所依托的生理学和神经反射学说原理，而转而从《黄帝内经》等中国传统医学经典中联系经络思想，来对中国明代家具的合理性以及与空间的关系展开了想象式的思考（因为以我当时本科生的能力，确实无法找到实验性的证据）。在这过程中，我发现了美国生理心理学家坎农（Walter Bradford Cannon，1871-1945）的人体“稳态”思想对身体的描述和认识，与中国传统医学有异曲同工之处。在《躯体的智慧》(The Wisdom of the Body ) 中，坎农发现了肾上腺素对个体生命的重要作用，因此提出了保持人体水系统“稳态”的重要性。经络学说也是将人的经络看成河流，针灸下针需要考虑上下游的系统平衡关系。[7]

《躯体的智慧》

在“心理机制”部分，我举了印第安人与装饰图形关系的例子。有资料表明，美洲印加文化中的满铺装饰，是源于他们对“空间”的恐惧。我结合自身的经验体会装饰与人的关系，发现这种“恐惧”是普遍的，民间艺术中的装饰、时尚设计中的配饰纹样，都有本质的相似性。“纹身”更是古今中外通行的典型案例。当然这里的“恐惧”是广义的，它呈现了人的精神对视觉秩序的依赖。但是由于工艺或设计的外在形态往往首先体现为一个“物”，然后引导我们去注视物的“使用”，因此，很长时间流行的“中国工艺美术史”是“造物”的历史，有名有姓的工匠寥若晨星，各个朝代很少见到“人”。

我很久以后才注意到中国美术史家王逊先生的工艺美术研究与同时代的很多学者不同，他正是以人的主体性为视角。在《红楼梦》与清初工艺美术的研究中，他是站在《红楼梦》的写作者和书中人物的角度，去观察工艺美术与人的关系。他将物品用具置于所处的时代下，细致衬托相关的人物对这些工艺美术品的心理和感受。例如他观察到刘姥姥进大观园时，一路上所见的各种工艺品类使她产生的心理感受，同时也显现了社会地位、修养、文化等的差异。同时，王逊先生又敏锐观察到工艺与政治的关系，注意到元妃省亲的事件通过仪仗、仪规和相关工艺品的数量品类，反映出不同时期的政治斗争的影响。王逊先生的古代工艺美术研究，始终以“人”为核心，以“人”为主线，而不单纯是“物”。即便是“造物”，他也将其置于明清朝廷和江南实业的生产、供应、运输等纬度中来判断，“整个社会都和单独的个人问题相同……曹雪芹的怀忆几乎是每一个人的了”[8]。

《黄帝内经》

王逊先生的治学，其实在中国有一种隐形传统，这就是“王道来源于人情”。从《黄帝内经》、老庄，到《诗经》《古诗十九首》，到陶渊明、白居易、苏轼、李渔，甚至近代的蔡元培、林语堂等人，有一条时隐时现的“纤悉讲人生日用的意义”（林语堂语）的人物线索。林语堂称这些人“胸蕴太多的独特见解，对事物具有太多的情感”。这也是中国的传统造物亲切、雅致、与人相善的重要原因。

如果把古代那些所谓“小学”、笔记等有关的著作联系起来，例如陆羽的《茶经》、韦巨源的《食谱》、宋徽宗的《大观茶论》、朱长文的《琴史》、文震亨的《长物志》、李渔的《闲情偶寄》、袁枚的《随园食单》等罗列起来，会有一份壮观的书单。不仅物质文化是跟人的身体和意识连接的，实际上所有的人类艺术和创造，无不是从人出发。这是一个“常识”，但也最容易被忽略。因为，人的主体性的遮蔽，是社会所希望的，有时候“自我”也希望这种迷失。因此，这正是王逊先生研究中国艺术、中国美术、中国工艺美术的开创之处，“人”是他最重要的出发点。

这提醒我们，人和设计的关系是人，其最重要的着眼点是身体，不仅是消费的身体、使用的身体，也是自我省察的身体。

二、身体与设计的“主体性”迷思

在欧洲古代思想中，从身体出发的思考有丰富的成果。亚里士多德认为肉体（身体）是灵魂的表现形式，灵魂赋予身体生命和功能。他在《尼各马可伦理学》中认为，实现真正的幸福需要身体和灵魂的和谐。肉体的存在是人类体验和行动的基础，身体的健康与灵魂的德性是相辅相成的。柏拉图也有类似的观点，但他倾向于“身体是灵魂的监狱”，肯定理性对于身体的优越地位。这种传统观点发展出很多哲学流派，但以身体为主体性的观点在启蒙时代之后却相对式微。理性主义将主体性置于一种高度抽象的意识之上，将身体视为附属，在哲学讨论中常常忽视了身体的独特作用。但卢梭是个例外，在《爱弥尔》中，他提出将手工艺看作一个人的健康发展的观点，“要从事一门艺术，首先就要有从事那门艺术的工具；为了有效地使用这些工具，就必须使它们坚固耐用。为了要学会思考，就需要锻炼我们的四肢，我们的感觉和各种器官，因为它们就是我们理性的工具；为了尽可能地利用这些工具，就必须使提供这些工具的身体十分强健。因此，人类真正的理性不仅不是独立于身体而形成的，而是良好的体格使得人易于和确定地运用自己的理性”[9]。但从当时的社会形态看，人和人造物的关系正处在技术的力量初步对制造获得一定成功的时候（尤以工业革命作为标志），反而不重视人，而更关注于造物系统中工具、技术、商业等力量。当时的知识生产也被理性化和系列化，反而对卢梭的这种工具和人性、身体之间的关系有所漠视。到了19 世纪，当技术生产达到一定高度以后，从马克思的异化理论的发现，从控制论、现象学，到包豪斯，反而开始真正关注“整体的人”。

法兰克福学派认为，马克思低估了异化的力量和持久性，异化不像马克思认为的是一种随社会发展会消失的历史现象，而是将伴随人类社会的始终，是现代人的存在方式；马克思只看到劳动及其产品在奴役人，其实人类的主体理性也在自我奴役，出现精神文化上的非主体性现象。也因此，音乐家瓦格纳的整体艺术理想，即“整体艺术作品”（Gesamtkunstwerk）理念常常被音乐以外的领域拿来使用。瓦格纳认为，音乐、诗歌、戏剧、舞台设计等元素应平等服务于戏剧的情感与思想表达，通过人的视觉、听觉等全部的感官与精神的统一体验，深化观众对作品内核的领悟。这一理念为后来的野心政治家和艺术家用来强调“人”的全面发展高于一切，甚至发展为人种优越论。奥斯卡·施莱默的包豪斯舞台剧，通过抽象的形体表现身体与他者的关系，也是这种理论影响的产物。

《知觉现象学》

20 世纪上半叶，法国哲学家梅洛- 庞蒂（Maurice Merleau -Ponty，1908-1961）认为，主体不仅仅是一个理性思维或经验感知的集合，而是一个具身的存在，肉体与意识相互交织，共同构成了主体性的自我。只有将意识同身体的内在关系统一考虑，才能对个体在世界中的化身有所发现。他提出了“为我之身”和“为人之身”，对于认识身体的自我和身体的社会因素、他者属性，即“具身”理论具有很大的影响。“我”是“作为具身主体性的自我”。[10]

在设计史中，人的“主体性”意识历来是现代主义的试金石，迪特·拉姆斯（Dieter Rams）的好设计十原则：创新、实用性、易理解、美观、低调、诚实、关注细节、环保、耐用、简洁，无不从人的主体性出发，几乎是所有好设计的金科玉律，然而它并没有使博朗长治久安。现代商业及消费时代层出不穷的新理念、“新产品”常常会摧毁看起来对人十分理想美好的“经典设计”。

三、身体与技术：“屏幕化生存”

在技术化生存时代，技术与身体的紧密关系已经不容怀疑。而设计正是“中介物”。

身体与设计的关系通过技术这个中介正呈现为多模态。很多时候，技术成为身体的“本身”，例如现在的智能手机。在日常生活中，设计这个“中介物”已不仅仅是一般意义上的“中介”——中介有时候替代人，有时候替代技术，成为“主宰者”。西方马克思主义者近年来关注到“数字帝国主义”问题，那些通过互联网等数字化手段控制信息流，从而拥有帝国般的权力，确乎已经超越传统国家意识形态之上。以数字为基础和核心的数字化时代，其本质特征体现为数字的产业化和无边界性，随之而来的社会管理和运作模式的数字规范性、程序性等，往往呈现为一种权力，而互联网为这种权力的全球影响提供了前所未有的手段。一些核心国家利用信息优势把他们的意志强加于内部的斗争和国家地区间的贸易战争，这是一种新形态的“帝国”。

ChatGPT 和DeepSeek 究竟是什么样的AI ？我们欢迎它，以前我们很快可以下结论并描述它们，但现在我们不知道它们会变成什么。人工智能的“通用”与设计结合，其结果正变得扑朔迷离。有一个阶段，AI 的新产品几乎每天都有“颠覆性”新闻。去年我写过设计的迭代问题，现在看来，由技术而来的设计“迭代”远不止那些问题，它也许会走向我们完全陌生的世界，以致“失控”。

今天讨论设计与身体的关系，应该包括其历史发展，因为就人类年轻的文明史来说，我们依然处在古典身体阶段——在与技术的相处中，碳基生命和硅基生命还没有发生有机结合，我们的皮肤仍然需要保护以避免辐射，眼睛看久了屏幕会疲劳，还需要传统的食物以果腹。但是我也相信，总有一天，我们会迎来一个电影《阿丽塔：战斗天使》那样的世界。赛博格身体有两个方面含义：一个是具身的人，即作为生物的人；另一个是通过外接的机械跟具身结合的人，即象征性的表达。但赛博格里还说到一种关于心理的、通过意念交流去控制的身体。当时提出的设想，今天也更多地看到了，像交互数据、脑机接口等，通过生物芯片的植入去展现身体新的力量和沟通、理解的能力。

今天的屏幕化生存状态，让我想起清代小说《绿野仙踪》（李百川著），本是明嘉靖年间士子冷如冰求仙得道、降妖伏魔的故事。但冷如冰、连城璧、金不换、温如玉的个人际遇，颇像我们在短视频中一日领会一生。喜怒哀乐，悲欢离合，红尘凡几，从小确幸、中悲痛到大觉悟，剧情一次又一次反转，全真教的修炼如小红书刷到的“极端好帖”、完美真理，待到终于修成正果，反而觉得修成是虚幻，而过程的坠入方为真实。为何小说中几位成仙得道之路反反复复，你看那连城璧骊珠洞狐狸精逼婚，温柔乡极乐无限，冷如冰梦游华胥国，尽享一切荣华富贵，就知道“娱乐至死”的原因。

拇指废人、电子嗑药、赛博瓜子、WI-FI 盆栽……网络语词惊心动魄，但不妨碍我们在屏幕中停留时间从2、4、7 小时以至更长。身体同样是一种技术化的生存与生产，比如App的生产如何来控制？ App有不同的服务商，其中绝大部分是为了达到商业目标，极少涉及对使用者的心理影响。如果在每一个App的生产中考虑复杂的对人的主体性的关照，适当地通过服务来按需细化价值收益层次，并通过立法来管理和约束的话，会适当平衡信息的冗余和对人身体、心理的影响。关于对A I 的立法不应是空洞、宏观的立法，而是诸如对App 的具体限制等法规，才是真正有用的。同时，也会直接涉及设计的语言、设计的形态、设计核心的价值和设计服务的路径等。

如果没有设计伦理的制约，我们终将迎来古典身体的枯竭。

维纳在的《人有人的用处》中提出身体是信息传递的中介，其中既包括物理的中介，也包括不可见的信息处理方式，是通过人的动作、体验、感知完成的。[11] 而现代社会出现信息过载的问题，不光是身体产生的信息，还有外界那些海量的智能、数据等信息，已超过人类身体处理的过载的信息。在这种情况下，如何保持人的主动性和创造力？在身体与设计、身体与技术的关系中产生的信息，也许是未来设计的巨大命题。

四、身体与社会的复杂关系

身体跟社会是巨大的系统关联。在《躯体的智慧》中，坎农提出的稳态系统不光是身体运行的物理机制，还包括社会运行的“稳态”。身体与决策、身体与行为、身体与社会，有着先决的系统性关联。[12] 研究决策科学的跨学科科学家赫伯特·A. 西蒙也提出基于人的有限理性的决策与社会的关系。其中，身体不光是有意识和理性的决策，也包括人的无意识行为，最终都成为决策的一部分。维纳将控制论作为一种身体与社会关系的典型的管理机制。因此，我们谈的身体，不只是生物和技术的身体，也是将无数群体的身体看作更大范畴的身体，社会成为身体和组织的延伸。

对一些影响力巨大的设计者和决策者来说，一些决策和做法甚至也可看作对身体和技术的管理。当我们利用人工智能把技术管理用到极致时，设计则成为其背后巨大的力量。这种由技术革命造成的超大社会身体的异化的力量和速度，甚至可以影响整个国家甚至世界。在高度的数字信息化下，人的社会数字身体几乎变成没有隐私的、纯透明的身体。

俗话说“身体总是诚实的”，但现在却很难面对“诚实”的身体，不但互联网上充斥着虚拟的身体，甚至连真实的身体也因为医学检查手段的发达，而被分解成各种元素和成分。人们面对设计——比如说时尚设计，会发现社会看不见的因素以绝对的力量影响着身体，而让身体变得很难诚实。我前一阶段常常提起的“异托邦”，就是这样一种高度浓缩的设计社会化。进入百货公司以后，原来各自独立的物品被赋予全新的意义。

中国现代文学史上，鲁迅的“无物之阵”，对于揭示旧中国现实是个著名的术语，其实也是最好的象征人与物社会关系的寓言。《野草·这样的战士》描写战士陷入“无物之阵”时的绝望和反抗绝望的战斗：“他走进无物之阵，所遇见的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡，正如炮弹一般，使猛士无所用其力。那些头上有各种旗帜，绣出各样好名称：慈善家、学者、文士、长者、青年、雅人、君子……头下有各样外套，绣出各式好花样：学问、道德、国粹、民意、逻辑、公义、东方文明……但他举起了投枪……他微笑，偏侧一掷，却正中了他们的心窝。一切都颓然倒地；——然而只有一件外套，其中无物。无物之物已经脱走，得了胜利，因为他这时成了戕害慈善家等类的罪人。但他举起了投枪。他在无物之阵中大踏步走，再见一式的点头，各种的旗帜，各样的外套……。但他举起了投枪。他终于在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者。”[13] 无物之物的寓意虽有些玄妙，但读上下文意思，完全清楚“无物”所指：无物是无所不在的无形之物，是社会关系的总和，它为何“已经脱走，得了胜利”，这是人的悲剧。

设计人类学来源于文化人类学，尤其是观察方法、研究手段。文化人类学又是人类学的一个分支，针对体质人类学的局限性，生发了文化人类学和其他各艺术门类的人类学，这是其超越文化生态学等重视身体以外社会关系的结果。设计人类学无疑也是借助设计这个中介物来研究身体的文化，它提供的不光是他者的社会视角，还有具身体验的视角。

这就是技术演进中人的主体性。如何理解被身体所感知、被意识所想象的物体和身体的关系？物品被身体使用，被身体想象，它们与身体成为互为主体的相互映射的关系。物由身体创造，被身体使用，又变成身体的延伸，补充到意识的想象。

因此，身体始终是一个文化的、综合的身体。众所周知，私密的身体也有公共性，身体的“表演”就是公共性的。身体的表演性是与生俱来的，并永远处在一种社会复杂变动的情境当中。因此，设计管理除了设计的前端、中端和终端以外，还要管理自己的具身端。

性别的身体和设计的关系，又呈现出政治、伦理和功能的独特意义。从设计上实现生理性别的合理设计并不难，难的是性别作为思想观念，在不同时刻的“觉醒”和极端发展。

五、人的主体性：需要觉醒的身体

我一直赞同人有两个思想器官——“脑”与“心”。在传统工艺中，技术作为中介物，手作为身体的延伸，会引起“脑”和“心”的不同回应。你会发现，很多时候，人对物的选择，取决于“心”而非“物”——脑是理性和逻辑的，而心是情感的。在当代，人和手工劳动以及当代技术之间的关系表现得越来越紧密，脑高度紧跟，而心却慢慢退隐在后面。我猜想，未来人工智能最大的难题是，它可以建立起有“脑”AI，但在相当长时间内一定无法造出有“心”的机器人，即便是碳基生命和硅基生命能够结合。

现代消费社会中文学重要性的退变、高雅纯艺术的式微，实际上是人的主体性的倒退，也是个体在现代社会中独立价值丧失的表征，即所谓的身体原子化和全球化的庞大躯体畸形景观。从思想史和社会史看，乌尔姆的好设计是一种完美的理想，但它在资本面前的失败是必然的，社会似乎越来越回到新自由主义的丛林法则。设计也是如此，比如新能源车，如果从设计的角度去发展，应该环保、智能，并且日趋价廉物美，但现在却以推出高配的高价车为目标。美国当年的“有计划废止”，不是设计而是商业策略。在当代设计的研发中，欲望的身体被不断唤醒，而心却日趋麻木。人类的身体，无论是权贵和平民，还是知识分子，实际上都无一例外，面临溃败的危险。

设计要反过来促进身体的觉醒，与社会、自然保持一种呼应和平衡。现在已经越过了笼统谈设计伦理的时代，设计伦理的重要性毋庸置疑，但“伦理”却具有复杂的“弹性”。需要在体制的管理上找到中介点，因为体制也是人的。比如生物识别技术，涉及每一个人的隐私和数据安全问题。现在很多人在购物网站的购物并不全是基于真实的需要，而是在身体和欲望之间选择的一种占有。购物网站的成交率有几个高潮，其中一个是在晚上12 点以后，夜深人静时，人在忙碌一天的社会关系后“欲望”萌发。在临睡前刷手机，也许是出于空虚的填补和占有物欲的快感，但这个时候选择的物品大都不是真正所需要的。网站后台浏览数据的收集，反过来成为推送的依据，我们的欲望和行为是被设计的。2011年北京国际设计三年展期间，我曾经提出“设计和反抗被设计”是设计的民主价值很核心的内容，但在消费社会，这种声音常常被遮蔽。

当技术增强模糊了自然身体的边界时，赛博格身体也产生了其他复杂问题，人在其中的主体性要如何把握？从工具使用到与身体共生，身体的经验被技术重塑。当具身的感知介入了技术的感觉，要讨论如何找到一种途径来突破、解决具身对技术的依赖，这应该成为一个专门的设计领域。正如身体和行为是分不开的，对设计的意义，也就是对身体具身的意义。但同时具身又有象征性，具身包括身体的经验和体验，所以从具身的角度来看待设计史，也是身体使用的和消费的历史，包括其象征，隐喻、伦理等，都可以从人的主体性出发，延展出设计的身体。我们绕不开历史的进程中意识与数据的抽象交互的发展，当设计成为多元身体经验的翻译者时，它既是一个平衡者，也是一个翻译者，同时又是一个沟通者。

因此，讨论设计与身体的关系，返璞归真，在我看来，实际上有重新定义当代设计的意义。