研究 | 王景会 潘天波 ：物的交往——中葡丝路文明的对话形态（二）
时间：2025-06-05 来源： 中国工艺美术学会 浏览量：
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葡萄牙人对中国形象的想象性建构或是丝路物的交往的推进，抑或是丝路交往进程的结果，但这不是丝路交往进程的“终点”。丝路因交往而发生彼此对话与想象，更重要的是，在丝路交往中产生丝路文明的互鉴。在全球范围内，工匠的流动与交往是中西文明互鉴的推动力。1522年，葡萄牙人马丁·阿丰受命来到澳门，在澳门修建“城堡体系”（见图2），以巩固葡萄牙人在澳门的统治。大约在明朝末年，澳门的城堡体系初步建成。据《澳门记略》 (1751年)之“插图”来看：“此时的城堡体系已分别建有西望洋、娘妈角、南环、伽思兰、东望洋和大三巴六座炮台，以及连接炮台的城墙；在城墙上，分别开有大三巴、小三巴、沙梨头和花三庙四道城门。”显然，葡萄牙工匠为中国的城堡建设带来了他们的建筑知识。同样，中国工匠也在葡萄牙生活，并带去中国技术文明。明代学者严从简《殊域周咨录》载:“有东筦县白沙巡检何儒前因委抽分曾到佛郎机船，见有中国人杨三、戴明等年久住在彼国，备知造船铸铳及制火药之法。”可见，中国工匠杨三、戴明等人在中葡造船、铸铳及制火药等技术文化交流史上发挥了很大作用。图2澳门“城堡体系”图印光任
瓷器文明是中华文明的标识物，它也成为丝路交往中文明互鉴的重要对象。在葡萄牙科英布拉旧圣克拉拉修道院遗址发掘的“修女的瓷器”，已然昭示葡萄牙宗教文明吸收了中国瓷器文化。从16世纪起，中国瓷器渐渐无法满足葡萄牙民众的日常消费。于是，葡萄牙人开始购买和使用欧洲的仿中国青花瓷（见图3）。根据考古发现，在阿姆斯特丹发掘有仿造“中国造型和图案”的景德镇青花瓷，这些被称为“汉堡瓷”的或是在里斯本仿制的“青花瓷”。
图3明正德白地钴料青花执壶
为了获得大量的有葡萄牙风格的中国瓷器，“订购”或“定制”也就成为包括葡萄牙人在内的欧洲人获得中国陶瓷的一种方式。实际上，“中国瓷匠自古善于根据外国客户的需求，模仿外国的造型和风格。最初是波斯、印度和东南亚，从16世纪起，模仿葡萄牙造型，自从十三行在广州立足以后，模仿英国(1715年)、法国、荷兰(1720年)、丹麦、瑞典(1730年)和美国(1784年)。欧洲的影响在造型和装饰图案上变得更加明显”。现藏纽约大都会博物馆藏品就有葡萄牙人定制的一件带葡萄牙王徽章的青花。另外，葡萄牙人桑托(G.B.E.Santo)私人收藏和梅德罗斯·阿尔梅达基金会收藏有3件执壶瓷，这些执壶“绘有葡萄牙王唐·曼努埃尔一世盾牌和浑天仪徽章，所绘图案显然仿自葡萄牙钱币图案”。这三件执壶底款一件为“正德年造”，另外两件为“宣德年造”。葡萄牙人定制的含有“纹章盾徽的图案或姓名字母缩写”的陶瓷，又称为“纹章瓷”，是中西陶瓷文明交往与互鉴中诞生的“新儿”。1556年，首位葡萄牙传教士克鲁兹来到中国内地广州，后在其著作《中国概说》中记述了贸易以及对其的仰慕与崇拜。该书也被称为“第一部在欧洲出版的有关中国的专著”。他心目中的中国：“物产丰富，不仅黄金、宝石等贵重物品很多。”克鲁兹对中国的工匠和工艺品很欣赏，盛赞中国的“秤”很准，瓷器很精美；还说，中国人原本不会做面包，做面包的技术是跟葡萄牙人学的，做得很棒。葡萄牙传教士带来的望远镜等西洋奇器对西方技术在中国的传播也作出了贡献。譬如安文思曾奉张献忠之命，为他“制造天体仪、地球仪、平面日晷”；张献忠也向安文思“询西学”和“问算学”，安文思向张献忠“司铎详明地体浑圆之理”。另外，安文思手艺精巧，善作西洋奇器，一旦有机会就制作钟表等机械物件进献顺治帝，并向康熙帝进献自鸣钟。毋庸置疑，安文思及其著述促进了中西技术文化交往。另外，拉美的水磨技术或来源于中国。巴西历史学家弗朗西斯科·阿道夫·德瓦尔雅热认为，葡语“Manjolo”(水磨)一词可能源于汉语“磨”，很有可能是葡萄牙殖民者布拉斯·库巴斯将传入葡萄牙的水磨带到巴西的。水磨技术带给拉美的影响可能涉及饮食习惯，甚至关系到身体结构的改变。简言之，中国与葡萄牙之间的“文明互鉴”意味着丝路交往中的“物质性”和“社会性”发生了耦合的作用，体现出丝路物的交往在推动全球文明发展中发挥了重要作用。在丝路交往中，货物贸易或物的交往至少会遭遇三种“交往建构”，即人与人的交往建构、人与物的交往建构和物与物的交往建构。由于中西文化、思想与信仰的差异，在这三种交往建构中必然会生成“想象性建构”。在丝路交往中，物的交往最为常见。因此，对物的想象是丝路想象性建构的基础形态，尤其是对丝路上的漆物和瓷物的想象性建构最具代表性。在漆物想象层面，利玛窦指出：“中国人用这种东西制成一种山达脂（Sandarac)或颜料，他们称之为漆（Cie)，葡萄牙人则叫作Ciaco。它通常用于建造房屋和船只以及制做家具时涂染木头。”可见，葡萄牙人和利玛窦一样，已经认识到了一种叫“山达脂”的树脂之用途。利玛窦又这样描述：“在中国，可以看到有些城市是建筑在河流湖泊之中的，就像威尼斯建在海上那样，有宫殿般的船舶在其间往返……这类游艇内部通常涂各种非常光洁的沥青颜料，即葡萄牙人称之为漆的东西，全部装饰非常悦目，正如其中的各种香料也非常好闻。”实际上，“漆”对于葡萄牙人来说，是陌生而神秘的，他们也只能如利玛窦从质料、形式和气味视角的想象一样，认为其是“非常光洁的沥青颜料”，用它“装饰非常悦目”，这“如其中的各种香料也非常好闻”。在瓷物想象层面，葡萄牙人杜瓦特·巴博萨（Duarte Barbosa）认为，瓷器是由“鱼的甲壳中、蛋壳和蛋白以及其他材料中制作出来，并放入地下80到100年，成形以后他们再为其上釉并绘以图案”。很明显，巴博萨对中国瓷器的材料及其制作过程充满异域的想象。实际上，这种对瓷器的想象也激发了葡萄牙人对中国瓷器的贸易渴望以及交往动力。在更广泛的社会学视角下，人的行为和选择受到其所处社会环境的深刻影响，对于社会的想象，必然是通过对个体“人”及其社会关系集合的想象来达成的。这里，有必要借助“满大人”的样本。“满大人”（葡萄牙语Mandarin）是17世纪晚期西方人对中国官员的一个称呼。葡萄牙作家埃萨·德·盖罗斯在其小说《满大人》中描写了一位“满大人”的故事，小说俨然成为19世纪欧洲殖民者扩张至亚洲的一个“历史缩影”，并成为西方人眼中的“中国想象”的“现实教材”。英国人威廉·亚历山大在《中国服饰》中有一段关于“满大人”肖像的英文如是说明：“在穿着全套礼服时他通常是穿着一件绣满纹饰的蓝色丝绸长袍，长袍长过外面的套褂，外褂两袖只到手臂，下摆只到膝盖，他还佩戴着一串昂贵的珊瑚珠。他的帽子用光亮的绸缎、天鹅绒或皮毛包边，帽顶的帽缨上有一个红顶子和一束孔雀羽毛，它们是皇帝授予不同等级官员的标志。”在清代，道光前的广彩外销瓷中多见一种“清装合家欢人物”之纹样，这种纹样的瓷器是应西方人的订购而专门生产的，西方人把这种风格的瓷器又称为“满大人”广彩瓷。“清代外销瓷上的‘满大人’题材纹饰多将主人公男女老少(多见两代人、三代人同堂的)一家安置于自家厅堂、回廊、庭院之中，透过主人身后看到的背景，或是树木掩映、河湖远山、幢幢农舍；或是亭台楼阁、池塘石桥、轻舟画舫。男主人身傍娇妻美妾、左右公子嬉戏，有的怀拥宠物，有的插花观鸟，有的闲坐品茗，有的吸烟自得，有的架鹰遛狗，有的狩猎丰收。一幅幅‘满大人’的纹饰，就如同一张张中国清代官宦家庭的‘生活照’‘全家福’，充满富足、温馨、和平、享乐，甚至奢侈的气氛。”可见，广彩外销瓷的“满大人”纹饰再现了清代官宦家庭的生活场景及其奢侈气氛。从盖罗斯的小说《满大人》所刻画的“满大人”形象，到亚历山大的《中国服饰》中的“满大人”肖像描述，再到清“满大人”题材的外销瓷，显示出西方人对中国与中国人的他者想象，也再现了中国社会结构、阶层以及官员等社会性构成因素的现实状况。14世纪初，意大利人马可·波罗的《游记》让欧洲人惊讶和神往，作品创造了“契丹人”的神话，在1502年被翻译成葡文。当时的葡萄牙人除了知道“契丹”（Catayo）有丝绸、陶瓷等之外，也只能知道中国是“印度洋尽头至未知土地的另一地方”，后来还是在印度人那里学到了“Chins”。直至葡萄牙传教士安文思在1688年的《中国新志》中用他身临其境的“实录风格”忠实地建构了一个全新的“中华帝国形象”。与门多萨的描述与想象不同的是，安文思在1688年的《中国新志》中用他身临其境的“实录风格”忠实地建构了一个全新的“中华帝国形象”。，一个“古老的国家”“良好的政体”和“非凡勤勉的民族”的帝国形象在欧洲民众心中诞生，该形象得益于安文思的证实性和敏感性的想象。尽管17世纪中西方的对话与交流缺乏必要的“理解基础”，但安文思在《中国新志》中却充分发挥“证实想象”的价值。譬如安文思对“中国龙文化”的理解与想象，虽近乎肤浅，但也接近事实。《中国新志》记载：“考虑到皇帝称为天子，与他有关的一切，中国人都跟天上的事物联系起来，如天、日、月、行星等。如龙衣，表示龙的衣裳。因为中国皇帝的标记是龙，有五个爪，所以他的衣服及家具，无论用绘画还是刺绣，都必须用龙做装饰。所以，当你说龙眼——龙的眼睛，或龙衣——龙的衣裳，中国人都明白你说的是皇帝的眼睛和皇帝的服装。”安文思关于中国皇帝被称为“真龙天子”的解释里，并没有从图腾、信仰等层面展开想象，而是通过“第三人称”的接近想象的方式描述的，即主要是基于“龙”与“皇帝”之间的“龙装饰”的接近维度展开。他或许无法理解中国龙图腾及其文化信仰的真谛，但对于跨文化想象而言，这种想象相对是忠实的，并没有带有“否定”或“负面”的想象情绪。再譬如安文思在比较艾福特钟和北京的钟之大小后发现，北京的钟是世界上最大的钟。他说：“我有把握断言，欧洲没有类似的钟，它完全可能是世界上最大的。”实际上，这种“对比思维”是证实的，安文思基于实证的“比较”想象方法，或客观反映出中华文化形象。尽管安文思对中国的描述与想象是基于考察和证实的路径完成的，体现出17世纪西方理性精神在著述中的转移，但他和其他传教士一样无法避免的是这种基于欧洲帝国文明体系下的中国文化想象，展示出一种他者想象的“跨文化敏感”（Intercultural sensitivity）。譬如安文思对中国“异教徒”的立场是矛盾的，他既承认中国“特别宏伟和优越”，也表示值得怜悯又值得原谅，但又指出他们的愚蠢的幻觉和无比的傲慢。他在“中国的古代及中国人对此的高见”（第3章）中这样敏感想象：“不管怎样，这些异教徒既值得怜悯又值得原谅，因为，难以想象的是，不管是大贤人和有学识的人，还是平民百姓，都抱有这个帝国所持有的偏见。的确，除了我们的天性一直使我们重视我们自己及一切属于我们的东西，这个国家的特别宏伟和优越，也大大促使中国人思想中充满愚蠢的幻觉和无比的傲慢。”在安文思笔下，他的描述与想象是无法脱离基督教文明、“欧洲科学”与他们的“天性”等西方文明体系的，以至于他认为“异教徒既值得怜悯又值得原谅”，想象出中华帝国民众的偏见，并认为中国人思想中的幻觉和傲慢”是来自中国的“国家的特别宏伟和优越”。另外，安文思尽管在“实证”中得到“经验知识”，但对“皇家气派”的理解指向中国人的“虚荣心和傲气”，这显然是“他者想象”的臆测。他说:“它们（粮船）是派往各省把粮食运回朝廷的船，约有九千九百九十九艘。我经常打听，想知道为什么不再加一艘凑足一万之数，但我的询问始终没有结果。直到几年以后，当我进一步了解这个民族的风俗习惯，方做出对其原因的有趣推测:“‘一万’仅有两个中国字‘一(y)’和‘万(van)’，它丝毫不表示雄伟壮丽，既不表现在书写上，也不表现在读音上，其结果不足以用来体现皇船之多。因此他们从‘一万’中减去‘一’，变成一个堂皇气派的数字，更宜于迎合他们的虚荣心和傲气，称之为九千九百九十九，与他们喜欢的数字‘九’一致。”从这段文字的描述中可见，在安文思对中国文化皇家数字哲学的想象中，“九”是“堂皇气派”的数字，显示出安文思对“极阳数字”之“九”的哲学——阴阳哲学——的偏废性理解，或无法理解“九象征天”的文化寓意，以至于他认为“九”是堂皇气派的数字，是中国虚荣心和傲气的体现。可见，葡萄牙人安文思的中国文化想象既有惊讶、惊叹的赞赏，又有敏感、臆测的想象。欧洲文明体系下的“中华文化”的想象被带入全新的跨文化视角的“他者想象”，既充分显示出欧洲传教士与中国达成的“表面共识”，也隐含着中西双方交流与对话因“缺乏共同基础”而出现的跨文化敏感想象的困境。简言之，葡萄牙人对中国的想象性建构主要是从“物的想象”“社会性的想象”和“文化的想象(帝国的体认）”等层面展开，即围绕“物的维度”“社会性的维度（人的维度）”和“文化的维度（国家的维度）”逐步展开想象性的他者形象建构，这或进一步推进了葡萄牙与西方国家对中国物的交往的进程。综上所述，中葡丝路交往不仅沟通了中葡民众的情感与思想，激起了葡萄牙民众对中国及其器物的他者想象，还实现了中葡文明的交往、互鉴与发展，更联通了欧洲、亚洲、非洲和美洲的“物的交往”之路。在阐释中，至少能得出以下启示性结论：第一，“物的交往”是丝路交往的主要形式，中葡丝路上的“物的流动”已然超越物质本身所具有的使用价值和文本意义，它或迈向全球文明史意义领域，昭示出物的交往在全球文明互鉴中的显赫地位与显著功能；第二，丝路是全球文明史发生与书写的重要载体与渠道，中葡丝路交往不仅仅是中国和葡萄牙之间的朝贡、恩赐和贸易的交流与往来，还集中体现出中葡丝路交往之外的全球文化交往与文明互鉴，暗示出中葡丝路交往具有了全球文明史的普遍意义；第三，全球文明在交往中互鉴，在文明互鉴中发展，但也充满着矛盾与冲突。“线性的历史演变特征在全球化时代已经不再，在一个多种制度和文明传统并存的全球化背景下，尽管面临复杂的政治、经济、文化以及文明的冲突。”譬如中葡丝路交往尽管在殖民、战争和诱骗中推进，但和平、和谐与发展的丝路交往是丝路文明发展的主流，是全球交往的最高追求，文明互鉴是各国人民的普遍愿景与期待。有鉴于此，当代“一带一路”上的中国公共产品或“中国制造”的海外输出具有全球文明史意义。作者简介：王景会，陕西师范大学美术学院副教授；潘天波,江苏师范大学文学院教授。责任编辑：张书鹏
文章来源：民族艺术研究杂志
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